Chương 5

NHỮNG NỖ LỰC CANH TÂN TRONG THẦN HỌC LUÂN LÝ CÔNG GIÁO[1]

 

I. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN VÀ CANH TÂN MÔN THẦN HỌC LUÂN LÝ

Ta từng đề cập đến việc Công Đồng Tren-Tô đã thông qua sắc lệnh về đào tạo linh mục. Hướng nghiên cứu chi tiết sẽ bao trùm trên mỹ thuật, Kinh Thánh, các bài giảng phụng vụ, việc ban các bí tích, nhất là bí tích hòa giải.

Dòng Tên đảm nhận nhiệm vụ chính trong việc đào tạo các linh mục tương lai suốt hai thế kỷ 17 và 18. Chương trình học tập của họ bó buộc các giáo sư về môn tổng luận Thần học Thánh Tôma phải giới hạn bài giảng thuyết vào những nguyên tắc luân lý căn bản của thánh nhân, trong khi các vị giáo sư khác tập chú vào việc tìm giải đáp cho những nố lương tâm riêng biệt. Kiểu học tập độc lập về việc giải nố này đã tạo nên cốt lõi của thần học luân lý dựa trên các thủ bản. Thần học gia luân lý Gallagher đã nhận xét chí lý như sau:

“Thần học luân lý là một môn trong nền thần học Công giáo phát triển trong thời kỳ chống-cải-cách [Counter-Reformation] dưới sự tiếp tay của Dòng Tên và được duy trì như thế cho đến buổi bình minh của Công đồng Vaticanô II.”[2]

Theo Gallagher thời gian 400 năm sử dụng các thủ bản, thời hậu Công đồng Tren-Tô có thể được chia thành ba giai đoạn chính:

1. Từ 1540-1650: Chương trình học tập được các cha Dòng Tên phác họa và đã trở nên mẫu mực cho việc huấn luyện chủng viện nhằm đào tạo giáo sĩ cho các giáo phận.

Giáo trình lớn: dành cho các cha Dòng Tên trong việc hướng dẫn các vị trở thành những giáo sư tương lai, gồm những nét uyên bác thuần lý thuyết về môn thần học.

Giáo trình nhỏ: nhằm tập huấn các cha giải tội chăm sóc các linh hồn trong tương lai. Tập chú vào việc giải các nố riêng biệt. Giáo trình nhỏ này được đem vào giảng dạy trong các đại chủng viện nhằm đào tạo hàng giáo sĩ.

2. 1577-1879: Thời kỳ nổ ra cuộc tranh luận lớn

Hầu như các cuộc cãi cọ này đã bao trùm trên toàn bộ thần học luân lý vào hai thế kỷ 17 và 18. Đầu tiên vào năm 1577 Bartholomaus thành Medina, đã chú giải trên phần Ia-IIae trong Tổng luận thần học của thánh Tô-ma: "Nếu một ý kiến là cái nhiên,[3] thì ta có thể tuân theo cách hợp pháp, ngay cả khi ý kiến đối nghịch có vẻ cái nhiên hơn".[4]

Câu hỏi nêu lên là làm thế nào để biết luật nào đó là chắc chắn, hoặc ý kiến của nhà thần học là đúng để buộc lương tâm cá nhân phải tuân theo? Nếu có hai ý kiến là cái nhiên ngang bằng hoặc đúng, liệu ta phải chọn cái nào? [5] Còn nếu có ý kiến cái nhiên hơn, ta chọn cái nào? Từ đây hệ thống suy tư luân lý đã đi từ chủ trương phóng khoáng, nghĩa là chọn ý kiến khả dĩ bất chấp những cái nhiên khác, đến chủ trương nghiêm ngặt, nghĩa là luôn luôn chọn ý kiến an toàn nhất, bênh vực cho lề luật đã có.  Điều đó đã được nhà luân lý DCCT, cha Haring ghi nhận như sau: "Thật sự một viễn tượng gò bó như trên đã dẫn đến loại hình giải nố trừu tượng không mang lại sức sống nào cả. Trên một thế kỷ, khoa thần học luân lý dậm chân tại chỗ với những vấn đề riêng của mình".

Thánh Anphong đệ Ligouri là một gương mặt quan trọng và độc nhất trong thời kỳ này; vốn ôn hòa, ngài đã quân bình hóa giữa lề luật và tự do, giữa chủ trương nghiêm ngặt và phóng khoáng.

3. Thời kỳ học thuyết tân-Tôma: là giai đoạn thứ ba đánh dấu sự trở lại của học thuyết Thánh Tôma. Trong thơì điểm thế kỷ 18, học thuyết này đạt đến đỉnh điểm khi tòa thánh cho xuất bản văn kiện Aeterni Patris [Cha Hằng Hữu] vào năm 1879. Nhằm “Tái lập sự khôn ngoan tựa vàng ròng của Thánh Tôma hầu được phổ biến rộng rãi trong việc bảo vệ cũng như tô điểm vẻ đẹp của đức tin Công giáo”. Đây là thời kỳ học thuyết tân-Tôma [Neo-Thomism]. Các sách giáo khoa trước đây đã dựa trên học thuyết Tôma thì nay cũng cẩn trọng hơn trong việc chọn các mẫu mực thần học. Vào những năm cuối thế kỷ 19, đã có nỗ lực thiết lập học thuyết thánh Tôma như là căn bản có thẩm quyền về tư tưởng Công giáo nhằm:

• Bảo vệ đức tin Công giáo chống lại duy lý và nghi ngại thuyết tôn giáo của thế kỷ ánh sáng.
• Đem đến nền triết học và thần học được hệ thống hóa, hợp nhất hóa cách mạch lạc, hầu đối đầu với triết thuyết của Kant và những nhà triết học tân thời khác.

Sớm hơn đó vài năm, tại đại học Tubingen (Đức) vào đầu thế kỷ 19, ta thấy xuất hiện công trình của Johann Michael Sailer (+1832). Tựa đề sách của ông nói lên được sự thay đổi về tầm nhìn: Thủ bản luân lý Kitô giáo dành cho các mục tử tương lai và cho Kitô hữu nào muốn thông hiểu, được in vào năm 1817.[6] Sailer là giám mục giáo phận Ratisbon. Còn Johann Baptist Von Hirscher xuất bản cuốn: "Dạy luân lý Kitô giáo là hiện thực nước Thiên Chúa" (1832).[7] Cả hai vị nhấn mạnh đến việc học hỏi các nố luân lý và xây dựng nền thần học luân lý dựa trên Thánh Kinh, nhưng không quá tách rời rạch ròi khỏi tín điều hoặc khỏi lòng tin.

Thật ra, việc các ông hiểu về Thánh Kinh là không có gì phải phê phán, tuy nhiên ta phải nhớ lại tình trạng hạn chế về nghiên cứu Kinh thánh thời bấy giờ. Nước Chúa theo Hirscher thì giống với vương quốc Đức, vốn được thi vị hóa rất nhiều trong những tác phẩm của Schiller, hơn là với những nét mô tả trong Thánh Kinh. Thứ nữa, họ ít quan tâm đến công việc có tính sáng tạo của những nhà kinh viện, đặc biệt Thánh Tôma. Nói chung, bầu khí giữa các học giả trường phái Ý và trường phái Đức quá căng thẳng. Nhưng những học giả Đức khá kiên định trong việc trở về nguồn Thánh Kinh. Những gương mặt quan trọng khác của trường phái Đức là Josham, Fuchs, Wermer, Linsenmann tập trung vào việc triển khai đề tài trong các thư thánh Phaolô về sự tự do của con cái Thiên Chúa, thay vì nhấn mạnh đến lề luật.

Trong các vị thần học gia luân lý đã có nhiều công lao đóng góp và canh tân bộ môn đạo đức học Kitô giáo mà ta đã đề cập ở trên, cần phải nhắc tới Fritz Tillmann, ngài trước hết là một giảng sư đại học, hơn là giáo sư đại chủng viện, ông tiếp tục con đường suy tư và nghiên cứu của Hirscher và của trường phái Tubingen. Thấu triệt những tác phẩm của Hegel và Kant, ông còn là một học giả về Thánh Kinh.

Ông viết cuốn thủ bản cho thần học luân lý Công Giáo, cuốn đầu dâng tặng cho tổ chức tâm lý và triết học thuộc hội Thần học luân lý Công Giáo (1933) với tựa đề: Ý niệm về việc theo Chúa Kitô, Triển khai việc bắt chước Chúa.[8] Cuốn sách lớn tiếp theo của ông: Chúa kêu gọi: thủ bản luân lý cho giáo dân, được in vào năm 1937.[9] Phương pháp của ông rõ rệt khác biệt với những người theo học thuyết tân-Tôma, ông xác định những đề tài cơ bản trong Tân ước mang nét đặc thù về cách hành xử của Kitô hữu (như việc theo Chúa Kitô), ông nhấn mạnh đến khía cạnh xã hội của nhân tố luân lý.

Nên ghi nhận đã có những cố gắng sớm sủa để trở về nguồn Thánh Kinh sau năm 1668, tác phẩm đầu tiên nêu lên vấn đề nguồn gốc của thần học luân lý là cuốn The theologia mentis et Cordis (thần học tâm linh) của Guillaume de Contenson, trong đó có chương: De puis ethicae Christiane fontibus (về những cội nguồn của nền đạo đức học Kitô giáo). Ông thuộc chủ trương nghiêm ngặt. Vào năm 1670, Francois Genet đã in cuốn Thần học luân lý hoặc cách giải những nố lương tâm theo Thánh Kinh.

Thật lý thú để nhận định rằng, lúc ấy việc trở về nguồn với Thánh Kinh là nỗ lực chống lại chủ trương phóng túng để trở nên nghiêm nhặt hơn, ngược lại, trường phái Đức trở về nguồn Thánh Kinh để khai hóa và đổi mới Khoa Thần Học Luân Lý Công Giáo.

Bernard Haring,  C.Ss.R

Một khuôn mặt khá quen thuộc với chúng ta, đó là vị linh mục DCCT, người Đức – cha Bernard Haring.  Ngài đã từng được giao phó các chức vụ trọng yếu trong các tiểu ban nắm giữ việc trông coi soạn thảo các văn kiện quan trọng cho Công đồng Vaticanô II.[10]  Cha Haring sinh năm 1912, hoàn tất luận án tiến sĩ tại Đại Học Tubigen năm 1947. Cha Haring công nhận Tillman đã gieo ảnh hưởng mạnh mẽ trên cách suy tư luân lý vào buổi thiếu thời của ông. Tác phẩm Giới Luật Chúa Kitô [The Law of Christ] (1954), đánh dấu một bước ngoặt trong lịch sử Thần học luân lý. Từ ngày phát hành, sách đã lôi kéo tiến trình chuyển động theo việc bãi bỏ dần dà những thủ bản khoa luân lý thời tân-Tôma khỏi các Đại chủng viện tại Âu Châu và Hoa Kỳ (nước Mỹ).

Thời đã tới để phổ biến những loại sách này. Thế chiến thứ hai đã đặt ra biết bao vấn nạn và vấn đề cho đạo Công Giáo. Nước Pháp rời bỏ đức tin Công Giáo để theo thuyết hiện sinh, còn triết học Heidegger chiếm lĩnh nước Đức. Luật Chúa Kitô, có sử dụng Thánh Kinh, đã làm cho các trào lưu trí thức Âu Châu hiện đại tăng bước dấn thân, nhấn mạnh đến lời kêu mời của Chúa Kitô mong con người đáp trả và trở về tận thâm tâm. Luật Mới từng là đề tài lớn trong tác phẩm của Thánh Tôma, lấy lại phong độ nhờ ân sủng Thần Khí đến gõ cửa nơi các tâm hồn.

Tinh thần vị luật [legalism] là mối nguy cơ lớn lao nhất vây phủ con người, nếu đời sống luân lý của họ không được bắt nguồn từ cội rễ đạo giáo, từ mối liên hệ cá nhân với Thiên Chúa, thì khi ấy vì tình yêu không triển nở, chắc chắn con người không thể vượt qua được thái độ duy luật. Ngay khi mà Chúa Kitô tỏ hiện cho các môn đệ của Người, thì những thứ bổn phận trừu tượng sẽ không còn chỗ đứng trong giới đạo đức luân lý" (B. Haring).

Ngay sau khi học viện thần học luân lý thánh An-Phong được mở tại Rôma, Cha Bernard Haring đã đến đó giảng dạy, và đảm nhận chức vụ là viện trưởng.[11] Ngài đã cống hiến cuộc đời mình cho công trình nghiên cứu và giảng dạy bộ môn Thần học luân lý tại Học Viện Thánh An-Phong, nơi chuyên đào tạo các giáo sư về bộ môn Thần học luân lý cho nhiều quốc gia trên thế giới. Ngài đã dạy học tại đây trong khoảng một thời gian khá dài, cho đến khoảng thập niên 90, khi ấy vì lý do sức khỏe không cho phép ngài tiếp tục nữa, vì ngài mắc phải chứng ung thư cuống họng. Ngài đã về lại nước Đức và nghỉ hưu tại quê hương của ngài. Tuy vậy, ngay cả trong thời gian nghỉ hưu, cây viết của ngài vẫn còn nhậy bén. Ngoài phạm vi thần học luân lý, Ngài còn viết một số các tác phẩm khác, rất có giá trị. Trước tác của ngài tổng cộng tất cả là hơn 80 tác phẩm và khoảng 1.000 bài khảo luận được đăng trên các Tạp chí nghiên cứu chuyên môn. Có thể nói ngài là một trong những thần học gia luân lý lừng danh của thế kỷ thứ 20.[12]

Josef Fuchs, S.J. (Dòng Tên)

Ông đã viết thần học luân lý tổng quát bằng tiếng la tinh cho các Đại chủng sinh tại đại học Grê-gô-ri-ô [Gregorianum University - Rome] (1963). Viết cho giới giáo sĩ, ông cố gắng dung hòa tư tưởng của Tillman và Haring với tư tưởng của các nhà theo thuyết tân-Tôma. Tác phẩm này có lẽ là một trong những cố gắng sau cùng nhằm soạn thảo thủ bản thần học luân lý, cho đến mãi gần đây, Grisez đã nỗ lực muốn làm vực dây loại sách này trong tác phẩm "Con đường của Chúa Giêsu" (The Way of the Lord Jesus).

Vatican II.

Công đồng chung Vaticanô II đã có nhiều nỗ lực để canh tân bộ môn Thần học luân lý, như chúng ta được chứng kiến qua các văn kiện được công bố. Một vài trích dẫn dưới đây sẽ chứng minh cho chúng ta thấy điều này:

“Phải đặc biệt chú ý cải thiện môn luân lý thần học, với lối trình bày có khoa học và thấm nhuần giáo lý Thánh Kinh nhiều hơn, nó sẽ minh giải vẻ cao đẹp của ơn thiên triệu tín hữu trong Chúa Kitô cũng như nhiệm vụ của họ phải mưu cầu lợi ích cho đời sống thế giới trong đức ái.” (x. Sắc lệnh đào tạo linh mục - Optatam Totius, số 16).

“Dầu Giáo Hội là quản thủ kho tàng Lời Chúa để từ đó rút ra những nguyên tắc luân lý và tôn giáo. Nhưng không phải lúc nào Giáo Hội cũng có sẵn câu trả lời cho mỗi một vấn đề. Tuy nhiên bao giờ Giáo Hội cũng ao ước nối kết ánh sáng mặc khải với sự khôn khéo của mọi người để soi dẫn con đường mà nhân loại vừa bước chân vào.” (Hiến chế  Mục Vụ  về Giáo Hội trong thế giới hôm nay –  Gaudium et Spes, số 33).

II. PHONG TRÀO ĐẠO ĐỨC HỌC ĐỘC LẬP VÀ ĐẠO ĐỨC HỌC DỰA CẬY VÀO NIỀM TIN

Phản ứng lại việc đem Thánh Kinh vào thần học luân lý, đã nổi lên một phong trào đòi độc lập cho luân lý, được gọi là Glaubensethik, phong trào đạo đức học độc lập. Tại sao vậy?

1. Thần học luân lý được canh tân với Thánh Kinh tỏ ra lỏng lẻo hơn sánh với các thủ bản đã có trước đây, giọng văn có vẻ công bố Tin mừng hơn, và do vậy bị xem như mối đe dọa cho chính thần học luân lý muốn được duy trì như một khoa học chính xác.
2. Có phải nền Đạo đức học Kitô giáo (hay Thần học luân lý) chỉ áp dụng cho Kitô hữu và loại trừ những người khác? Nếu ngôn ngữ của bạn chỉ dựa cậy vào Thánh Kinh thì làm sao còn chỗ để đối thoại với thế giới không Kitô giáo trong lãnh vực luân lý?
3. Cần tôn trọng thế giới không Kitô giáo đó, nhận ra những đóng góp tích cực của họ, hơn là có thái độ loại trừ họ.

Fuchs đã từng góp công lớn vào việc canh tân thần học luân lý dựa vào Thánh Kinh trong thập niên 70, thì nay đang thay đổi chủ trương. "Các nguyên tắc và huấn lệnh sống luân lý phải chung cho cả lương dân lẫn Kitô hữu". Luân lý Kitô hữu và luân lý con người không nên bị phân biệt trong nội dung chất thể. Và Fuchs đã nại đến truyền thống mà bảo vệ lập trường của mình.

1. Thánh Tôma đã từng ủng hộ ý kiến cho rằng lý trí có thể nhận ra bất kỳ chỉ thị luân lý nào.
2. Tất cả những chỉ thị (luân lý) trong Thánh Kinh, người ta có thể tìm thấy trong các văn bản đời không chút dính dấp gì với Thánh Kinh.
3. Lương dân có thể tuân thủ nền đạo đức với những lý tưởng cao vời, bao gồm việc yêu thương kẻ thù mình cũng như hy sinh v.v…

Dĩ nhiên vấn đề cần nói ở đây, đó là mối quan hệ giữa đức tin và lý trí, liệu nền đạo đức học Kitô giáo, chỉ khác biệt với đạo đức học không phải Kitô giáo nơi động cơ thực hiện, hơn là trong nội dung chỉ thị? Phải chăng người không Kitô giáo đều có thể hiểu nội dung mọi nền luân lý, nhưng đối với Kitô hữu thì dễ dàng đạt thấu hơn nhờ ơn mặc khải?

Gustave Ermecke tố cáo nhóm của ông Fuchs đã đem lại khủng hoảng cơ bản cho luân lý Kitô giáo. Người ta đã quá đề cao những khoa học nhân văn, xã hội và tâm lý học (1972). Phong trào tục hóa và nhân học hiện đại đều xem nhẹ mặc khải.

1. Thuần lý trí không thể thấu đạt tới luân lý Kitô giáo.
2. Nội dung luân lý Kitô giáo không phải giống như luân lý không Kitô giáo (x. Schumann, Ratzinger). Giới luật yêu thương là độc nhất vô nhị. Đáp trả tình yêu Thiên Chúa là bổn phận luân lý cho Kitô hữu, mà có lẽ không nền đạo đức học đời nào đạt được như vậy. v.v...

III. VIỄN ẢNH VỀ THẦN HỌC LUÂN LÝ CÔNG GIÁO

Vào ngày 25 tháng 12 năm 1961 khi Đức Thánh Cha Gioan XXIII triệu tập Công Đồng Chung Vaticanô II,[13] người ta tiên báo sẽ có những biến đổi rộng lớn và sâu xa trong toàn bộ đời sống của Giáo Hội.[14] Quả thật không sai lắm, chỉ một thời gian ngắn sau khi Công Đồng Chung được chính thức khai mạc, văn kiện của Công Đồng đã đưa ra nhận xét như sau:

“Nhân loại ngày nay đang sống vào một giai đoạn mới trong lịch sử của mình.

Đó là giai đoạn chất chứa những đổi thay sâu xa và mau chóng đang dần dần

lan rộng tới toàn thể hoàn cầu. Những thay đổi do óc thông minh và nỗ lực

sáng tạo của con người khơi dậy, đang trở lại ảnh hưởng trên chính con người,

trên những phán đoán và ước vọng cá nhân hay tập thể con người, trên cách

suy tư và hành động đối với sự vật cũng như con người. Như vậy, chúng ta có

thể nói đến sự biến đổi đích thực về mặt xã hội và văn hóa, sự biến đổi này

đang lan tràn tới cả đời sống tôn giáo.”[15]

Có thể nói xã hội ngày nay được đánh dấu bởi nền văn minh hiện đại, với những phát minh tối tân và sự phát triển nhanh chóng về vật chất. “Chưa bao giờ nhân loại dồi dào tài sản, khả năng và quyền lực kinh tế như ngày nay”, văn kiện trong Công Đồng Vaticanô II đã nhận định như vậy.[16]

Đồng thời Giáo Hội Công Giáo cũng nhìn nhận rằng, trước hiện tình như thế, về lãnh vực  luân lý, Giáo Hội chưa có sự phát triển tương ứng, hầu có thể đáp ứng trước những thách đố và vấn nạn của xã hội.[17] Lẽ đó, trong bài diễn văn khai mạc Công Đồng Chung, vào ngày 11 tháng 10 năm 1962, Đức Thánh Cha Gioan XXIII đã nói: “Công Đồng lúc này bắt đầu xuất hiện trong Giáo Hội như ánh bình minh, Công Đồng chính là kẻ loan báo ngày mới với ánh sáng huy hoàng rực rỡ.”[18]

Nếu chúng ta đã tìm hiểu sơ qua về bộ môn lịch sử thần học luân lý, thì tất nhiên, ta phải công tâm mà nói từ thời điểm khai mạc Công Đồng Vaticanô II đến nay, đã đánh dấu một bước ngoặc lịch sử trong việc canh tân và phát triển nền thần học luân lý, đặc biệt trong những thập niên gần đây. Suốt thời gian 40 vừa qua (từ khi bế mạc), Công Đồng Vaticanô II qủa thực là ánh bình minh soi chiếu một ngày mới với ánh sáng hy hoàng của nó. Trong khoảng thời gian ấy thần học luân lý đã trải qua biết bao thay đổi tích cực.

1. LỜI MỜI GỌI CANH TÂN THẦN HỌC LUÂN LÝ

Trong phân nửa của thế kỷ thứ 20, cũng như một vài thế kỷ trước đó, theo chỉ thị của Công Đồng Tri-den-ti-nô,[19] thần học luân lý hầu như chỉ được dạy cho các Đại chủng sinh, chuẩn bị lãnh sứ vụ linh mục trong tương lai, với mục đích nhằm chuẩn bị cho họ trong công tác mục vụ nơi tòa cáo giải. Ưu tư ấy đã chiếm một phần lớn sự quan tâm của các nhà luân lý thời ấy, lẽ đó ta thấy xuất hiện các thủ bản luân lý, nhằm trợ giúp cho các cha giải tội. Các sách thủ bản nhấn mạnh đến luật pháp của Thiên Chúa như là quyền lực tối cao được giáo luật và Giáo quyền chuẩn nhận. Thêm vào đó “luật tự nhiên” được xem như là bất di bất dịch và có thể biểu lộ nơi bản chất không thay đổi của con người. Phương cách tiếp cận thần học luân lý thời bấy giờ, dựa trên lý trí hơn là đặt trọng tâm nơi Thánh Kinh, nếu có sử dụng Thánh Kinh đi chăng nữa, thì cũng gọi là cho có lệ và phần lớn là nhằm vào mục đích để trưng dẫn, hầu ủng hộ các lập luận hay lập trường đã được lựa chọn. Các cha giải tội chỉ cần đánh giá và thẩm định về các loại tội và các hình phạt sao cho cân xứng với việc làm do tội đã gây ra, trong bối cảnh như vậy, tội chiếm vị trí chủ yếu trong cách tìm hiểu về thần học luân lý.

Tưởng cũng cần nói thêm là vào khoảng thời gian này, giáo huấn của Giáo Hội mang tính cách độc đoán, đầy uy quyền như kiểu một người cha trong gia đình. Một khi Giáo Hội tuyên phán, ngay cả không nại đến ơn bất khả ngộ, thì coi như là sự việc đã xong (miễn bàn cãi).[20] Việc bất đồng quan điểm với giáo huấn của Giáo Hội, dường như không hề nghe nói đến, trong khi đó hầu như mọi nỗ lực và cố gắng đều dồn vào việc giải thích và bảo vệ giáo huấn chính thức của Giáo Hội.

Với một bối cảnh lịch sử như thế, rất dễ cho ta nhìn thấy tại sao thần học luân lý thời bấy giờ đã được đặc điểm hóa như là: thiếu nền tảng nơi Thánh Kinh, thiếu sự hiệp thông với các tôn giáo bạn, tỷ dụ như Tin Lành hay Anh Giáo, mang nặng tính chất giải nố, vụ luật và đặt trọng tâm nơi tội.[21]

Chính vì những đặc điểm như thế nên nhu cầu canh tân thần học luân lý càng trở nên cấp bách. Điều này đã được Công Đồng Vaticanô II chính thức kêu gọi, cụ thể trong Sắc Lệnh về Đào Tạo Linh Mục với những lời lẽ như sau:

“Phải đặc biệt chú ý cải thiện môn luân lý thần học, với lối trình bày có khoa học và thấm nhuần giáo lý Thánh Kinh nhiều hơn, nó sẽ minh giải vẻ cao đẹp của ơn thiên triệu tín hữu trong Chúa Kitô cũng như nhiệm vụ của họ phải mưu cầu lợi ích cho đời sống thế giới trong đức ái.” (x. Optatam Totius, số 16).

• Quả thế, lời mời gọi việc canh tân thần học luân lý bao gồm:
• Sự kiện trở về nguồn: chính yếu là Kinh Thánh và Thánh Truyền;[22]
• Môn thần học luân lý phải được hội nhập và học hỏi trong tương quan với các môn thần học khác như thực sự là một hệ thống thần học, qui hướng về Đức Kitô và đặt chú tâm vào ơn gọi Kitô hữu là được kêu mời để trở nên thánh, điều này dành cho tất cả dân Thiên Chúa;[23]
• Cần có sự đối thoại liên tôn, nhằm đi đến một sự hiểu biết cặn kẽ các Giáo Hội Kitô giáo khác cũng như các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Sắc Lệnh về Đào Tạo Linh Mục ghi rõ như sau: “Tùy theo hoàn cảnh từng miền, các đại chủng sinh phải được hướng dẫn để biết đầy đủ hơn về những Giáo Hội và những Cộng Đoàn ly khai khỏi tông tòa Rôma, để có thể góp phần xúc tiến việc tái lập hiệp nhất giữa toàn thể Kitô hữu theo các chỉ thị của Thánh Công Đồng này. Hơn nữa, phải mở đường cho họ hiểu biết các tôn giáo khác hiện đang quảng bá trong mỗi miền, để họ nhận thấy rõ hơn những gì tốt lành và chân thật do Thiên Chúa an bài, đang tiềm tàng nơi các tôn giáo ấy, để họ biết luận bác những sai lầm và để có thể thông truyền ánh sáng chân lý đầy đủ cho những kẻ chưa được đón nhận ánh sáng ấy. (Sắc Lệnh về Đào Tạo Linh Mục, số 16).

2. THẦN HỌC LUÂN LÝ CẦN ĐẶT TRỌNG TÂM NƠI NHÂN VỊ

Chủ đề trên đã gây nhiều tranh luận trong các cuộc thảo luận trong thời gian triệu tập Công Đồng Chung Vaticanô II. Tiếng vang và âm hưởng của nó đã được hình thành nơi các văn kiện của Công Đồng Vaticanô II. Phải chăng, việc đặt nhân phẩm con người làm nền tảng cơ bản và từ đó đưa ra các chuẩn mực/nguyên tắc về luân lý, điều đó phải là công việc chủ chốt trong công cuộc canh tân bộ môn thần học luân lý?

Vaticanô II, trong Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay, rõ ràng minh định con người là trung tâm điểm của các sinh hoạt của xã hội và giáo hội (Gaudium et Spes, số 12). Thêm vào đó, con người được tạo dựng “theo hình ảnh của Thiên Chúa”, do đó, họ có khả năng nhận biết và yêu thương Đấng Tạo Hóa, được Ngài đặt làm chủ mọi thụ tạo trên trái đất để cai trị và sử dụng chúng mà ngợi khen Thiên Chúa (St 1, 26). Vì lý do đó, cần phải tôn trọng phẩm giá con người. Điều này đã được Công Đồng khẳng định rất rõ rệt trong chương đầu tiên của Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay: “Những kẻ tin cũng như không tin, dường như đồng quan điểm là mọi vật trên địa cầu phải được hướng về con người như là trung tâm và tột điểm của chúng.” Sự nhận định trên đã trở thành tiêu chuẩn để thẩm định và duyệt xét các hoàn cảnh luân lý riêng biệt trong phần thứ hai của văn kiện Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay. Phần này bàn về các lãnh vực, chẳng hạn, như hôn nhân và gia đình, trong đó đề cập đến bản chất con người và các hành vi nhân tính. Hôn nhân được xem như là giao ước, là sự tự hiến cho nhau, chứ không đơn thuần chỉ là một hợp đồng giữa đôi bên (số 47-52); Phát triển văn hóa,[24] (số 55), trong lãnh vực này cả nam lẫn nữ đều là tác giả và là người cổ võ cho công việc; Kinh tế, con người chính là tác giả, là cùng đích và là trung tâm của mọi sinh hoạt kinh tế xã hội (số 63); Đời sống chính trị,  mỗi cá nhân, mỗi gia đình là thành phần của cộng đồng xã hội. Họ ý thức được rằng tự sức mình không một thành phần nào có thể xây dựng được một đời sống thực sự nhân bản, và đều nhận thấy cần phải có một cộng đồng lớn hơn, trong đó tất cả mọi người hằng ngày hợp lực để mưu cầu công ích mỗi lúc một tốt đẹp hơn, do đó họ thành lập cộng đồng chính trị dưới nhiều hình thức khác nhau. Vì thế cộng đồng chính trị hiện hữu là vì công ích chung. Chính công ích là lý do tồn tại, ý nghĩa và là căn bản pháp lý cho cộng đồng chính trị.[25]

Thật vậy con người đã trở thành nguyên nhân cho các chuẩn mực luân lý cơ bản, trong tương quan giữa đời sống cá nhân và xã hội và những hoàn cảnh luân lý riêng biệt được chúng ta đề cập đến trên đây. Các điều ấy đã trở thành những vấn đề quan trọng trong thần học luân lý.

Sự canh tân đạo đức học,[26] đặc biệt là đạo đức học Kitô giáo hay còn gọi là thần học luân lý, trong khoảng 40 năm vừa qua, có thể được xem như là đặc điểm của thuyết nhân vị (hay của những người chủ trương theo thuyết nhân vị),[27] trong cách tiếp cận tổng thể và chính thuyết này đã cố gắng phát triển những yếu tố chính về nhân bản trong truyền thống luân lý Kitô giáo. Sự phục hồi Thánh Kinh[28] đã làm nổi bật sự thật là con người được tạo dựng giống hình ảnh của Thiên Chúa, được Thiên Chúa cứu chuộc qua người con chí ái của Ngài, Đức Giêsu Kitô, lẽ đó con người có một phẩm giá tối cao, đòi hỏi phải được kẻ khác tôn trọng chứ không thể xem như một đồ vật hay như một phương tiện. Theo Immanuel Kant, phẩm giá con người là tiền đề cho bất cứ điều gì có giá trị. Phẩm giá chẳng phải là một giá trị trong số những giá trị khác, mà đúng ra nó “nguồn” gía trị.[29]  Lẽ đó, phẩm giá cho thấy một điều là nó không thuộc quyền tuỳ tiện sử dụng của bất cứ ai hay bất cứ vật gì. Dưới nhãn quan như thế, quả tình không có gì ngạc nhiên cho lắm khi nền thần học luân lý Công Giáo trong những thập niên vừa qua đã và đang đặt trọng tâm nơi giá trị phẩm giá con người. Đặc biệt, Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II không ngừng nhấn mạnh sự độc đáo và phẩm giá của nhân vị trong các văn-phẩm của ngài.  Ngài trở đi trở lại với chủ đề này cho dù là đang nói về hoà bình, nghèo đói, năng lượng, tính dục, phá thai hay tự do tôn giáo, như xã luận báo America nhận định: "Ngài nhấn mạnh bằng cách nhắc đi nhắc lại rằng lợi ích nhân vị phải là thước đo tối hậu cho mọi mối quan hệ giữa các quốc gia trên thế giới, cho mọi hệ thống kinh tế, chính trị và cho mọi cuộc đàm phán về biên giới lãnh thổ hay về quyền ưu tiên quân sự."  Ví dụ, trong diễn văn đọc tại Liên Hiệp Quốc, Đức Thánh Cha phát biểu về sự mưu cầu hoà bình: "Mọi phân tích phải nhất thiết khởi đi từ tiền đề rằng tuy mỗi con người sống trong một cảnh vực lịch sử, xã hội cụ thể nhưng ai nấy đều được phú cho một phẩm giá mà không bao giờ được phép hạ thấp, gây phương hại hay hủy hoại, trái lại phải tôn trọng và bảo vệ nếu muốn xây dựng hoà bình thực sự."

Sứ điệp này cũng được ngài nhắc lại trong Thông điệp thứ mười một của ngài, Tin Mừng Sự Sống (Evangelium Vitae). Thánh Giáo hoàng Gioan Phaolô II nhắc nhở chúng ta rằng: “không một xã hội dân chủ đích thực nào có thể tồn tại, nếu không công nhận phẩm giá của mỗi con người và không tôn trọng các nhân quyền của họ.” (EV, số 101).

Vì thế trong chương này, chúng ta đã cố gắng trình bày lý do tại sao cần phải canh tân bộ môn thần học luân lý, đồng thời chúng ta cũng đã nỗ lực tập trung xem xét về khái niệm nhân phẩm con người, như là một giá trị cao quí, không thể đánh đổi bằng bất cứ điều gì. Theo quan điểm của thần học gia Helmut Thielicke, "giá trị vô hạn" của nhân vị thì không tính toán được, không lấy tiêu chuẩn gì mà đo lường được, bởi lẽ nó không nằm ở bất cứ phẩm chất nội tại nào của con người, nhưng tựu trung ở điều này là chúng ta được Thiên Chúa tác thành và cứu chuộc. Giá trị của chúng ta là do tình yêu thương của Thiên Chúa ban cho. Vậy giá trị hay phẩm giá của con người là “alien dignity”,[30] nghiã là phẩm giá chuyển nhượng được ban cho ta trong mối quan hệ giữa con người với Thiên Chúa. Chính hình ảnh của Thiên Chúa ở nơi chúng ta đã đem lại cho chúng ta phẩm giá chuyển nhượng. Vì thế, nói đến "hình ảnh Thiên Chúa" là nói đến tình yêu của Ngài dành cho chúng ta. Thiên Chúa tạo dựng chúng ta trong tình yêu, mời gọi chúng ta trong tình yêu và ban cho chúng ta giá trị con người. Do đó, khi ta nói giá trị con người như là "phẩm giá chuyển nhượng" thì chuyển nhượng ở đây có ý nói rằng phẩm giá từ Thiên Chúa đến với chúng ta. Phẩm giá chuyển nhượng được biện minh nơi Thiên Chúa và bởi Thiên Chúa, Đấng đã ban nó cho chúng ta. Vậy theo lời Thielicke, nói đến phẩm giá chuyển nhượng của con người là nói đến giá trị vô hạn của con người, là nói đến mối quan hệ của con người với Thiên Chúa và nói đến tình yêu thương của Thiên Chúa luôn ấp ủ con người.

Qủa thực, Công Đồng Vatican II trong Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong Thế Giới Ngày Nay đã nói rằng: phẩm gía con người (nhân phẩm) gắn liền với mối quan hệ của con người với Thiên Chúa.  Vì tất cả mọi người "đều có một tâm linh và được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, ... được Chúa Kitô cứu chuộc, nên họ đều được mời gọi như nhau và cùng hưởng chung một mục đích nơi Thiên Chúa. Sự bình đẳng căn bản giữa mọi người với nhau phải ngày càng được nhìn nhận nhiều hơn." (Gaudium et Spes, số 29). Được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, con người không cô lập nhưng có liên hệ với Thiên Chúa và tha nhân. (Gaudium et Spes, số 12). Chính sự tự hiến của Thiên Chúa cho mỗi con người là nền tảng để họ có phẩm giá và được tôn trọng.

Tất cả những điều này cho ta thấy được ý nghĩa cao cả về phẩm giá con người, lẽ đó không ngạc nhiên gì khi nền thần học luân lý Công Giáo trong nỗ lực canh tân, đã đặt trọng tâm nơi nhân phẩm và coi đó như là thước đo tối hậu cho các nguyên tắc luân lý trong thời đại mà chúng ta đang sống.

Ước gì khoa thần học luân lý của thế kỷ thứ 21 sẽ tiếp tục đào sâu và không ngừng triển khai hướng đi đã được Công Đồng Chung Vaticanô II vạch ra, như chúng ta đã cố gắng tìm hiểu trong chương 5 của cuốn sách này.

Để kết luận, chúng ta hãy để lắng nghe một lần nữa lời tuyên bố thật chí lý và đầy khôn ngoan của Công Đồng Vaticanô II, khi đưa ra nhận định như sau: “Những kẻ tin cũng như không tin, dường như đồng quan điểm là mọi vật trên địa cầu phải được hướng về con người như là trung tâm và tột điểm của chúng.”[31]

Linh mục Phêrô Trần Mạnh Hùng

Copyright©tác giả giữ bản quyền 2023.

 

LIÊN HỆ NHÀ SÁCH ĐỨC BÀ HOÀ BÌNH

Địa chỉ: Số 1 Công Xã Paris,
Phường Bến Nghé, Quận 1, Sàigòn
- Điện thoại: 0938.037.175 - (028) 3.8250.745
- Email: nsachducbahoabinh@gmail.com

- Website: https://ducbahoabinhbooks-osp.com

 

[1] . Xem Lm Trần Mạnh Hùng,  Thần học luân lý: một cái nhìn mới (Hà Nội NXB Tôn Giáo, 2004 và tái bản năm 2012). https://ducbahoabinhbooks-osp.com/luan-ly/than-hoc-luan-ly-mot-cai-nhin-moi/

[2] . Xem J.  Gallagher,  The Basis for Christian Ethics (Mahwah: Paulist Press, 1985), trg 32.

[3] . Cái nhiên: không nhất định đúng lắm, có thể chấp nhận được nhưng không chứng minh được; tuy nhiên có thể tin được.

Cái nhiên tính [probability]: (Triết) Tính cách của những cái gì mình tưởng thật, tưởng đúng hơn cái khác hoặc có thể may mắn đúng hơn cái khác, song mình không thể chứng minh được. Tính cách có thể là đúng, xác suất.

Cái Nhiên Thuyết [Probabilism]: 1) Về luân lý học: được phép hành động theo ý kiến cái nhiên, tức là chắc chắn đủ. Thuyết này cho rằng muốn tránh lỗi lầm, chỉ cần hành động hợp theo một ý kiến có thể chấp nhận được, nghĩa là một ý kiến được nhiều người đáng trọng tán thành. 2) Về luận lý học: thuyết cho rằng không có những định lý, những lý lẽ gì chắc chắn cả, chỉ có những ý kiến  gần gần đúng mà thôi.

[4] . If an opinion is probable, it may be licitly followed, even if the opposing opinion is more probable.

[5] . If there are two opinions of equal probability of being correct which one do you choose?  Hoặc giả sử nếu trong trường hợp mà cả hai ý kiến xem ra đều đúng.

[6] . Johann Michael Sailer,  Manual of Christian Morality for Futurre Pastors and Informed Christians. Printed in 1817.

[7] . Johann Baptist Von Hirscher, Christian Moral Teaching as Realization of the Kingdom of God. (1832)

[8] . Fritz Tillmann, The Idea of the Imitation of Christ, the Development of the Imitation of Christ (1933).

[9] . Fritz Tillmann, The Master calls: A Handbook of Morals for the Layman (1937).

[10] . Xem Bernard Haring,  My Hope for the Church (America: Liguori Publications, 1999). English translation by Peter Heinegg.

[11] . Học viện thần học luân lý thánh An-Phong (Accademia Alfonsiana) tại Rôma được thành lập vào năm 1950, với mục đích nhằm đào tạo các giáo sư thần học luân lý cho tương lai. Cha Haring là một trong những thành viên sáng lập học viện này và ngài đã được mời dạy tại đây ngay từ thuở khai sinh học viện. Muốn biết thêm chi tiết, xin mời quí vị đọc tác phẩm của ngài: My Hope for the Church (America: Liguori Publications, 1999), trang 5-19. English translation by Peter Heinegg.

[12] . Xem Bernard Haring,  My Hope for the Church (America: Liguori Publications, 1999). English translation by Peter Heinegg.

[13] . Đức Thánh Cha Gioan XXIII đã tiếp tục công việc dang dở của Công Đồng Vaticanô I (Công Đồng  này đã phải chấm dứt vào ngày 20 tháng 10 năm 1870, khi giáo phận Rôma bị sát nhập vào Vương quốc Ý. Công Đồng đành đình hoãn vô thời hạn), tuy nhiên, điều mới mẻ nơi Ngài là ý định triệu tập Công Đồng không phát sinh từ việc học hỏi các tài liệu, nhưng từ những nhu cầu cấp bách thực tế của Giáo Hội. Và đó là hướng đi đặc biệt của Vaticanô II. Xem Công Đồng Chung Vaticanô II, “Lời Giới Thiệu Tổng Quát.”

[14] . Nguồn tin Đức Thánh Cha Gioan XXIII loan báo triệu tập Công Đồng đã làm cho toàn thể thế giới ngạc nhiên; hầu như không một ai chờ đợi và nghĩ tới sự kiện đó. Lúc đó là ngày 25 tháng 01 năm 1959. Vì vào thời điểm này, người ta có cảm tưởng rằng Giáo Hội không phải bận tâm về một khó khăn nào: không có lạc giáo, không có bách hại. Hơn thế uy quyền của Giáo Hội lớn mạnh hơn lúc nào hết. Tuy nhiên, phải nhìn thẳng vào bề mặt của Giáo Hội, người ta mới nhận thấy rằng hơn bao giờ hết Giáo Hội đang đương đầu với những vấn nạn cực kỳ khó khăn. Từ Vaticanô I, thế giới đã đổi thay còn nhanh hơn 19 thế kỷ qua. Cuộc cách mạng khoa học và kỹ thuật đã có hấp lực hướng nhân loại về viễn ảnh tương lai, mà đối với họ, hình như đang ở trong tầm tay. Con người đặt trọn niềm hy vọng của mình nơi thế giới vật chất này, vì đối với họ, những hứa hẹn của các tôn giáo đều tan vỡ. Nhưng đồng thời và hơn bao giờ hết, con người lại cảm thấy luôn bị đe doạ do chính những khám phá của họ: hiểm nguy tiêu diệt của bom nguyên tử, bầu khí thiếu lành mành và nhiễm độc của môi trường văn minh, chiến tranh liên lỉ khắp nơi. Sđd.

[15] . Xem Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay (Gaudium et Spes), số 4.

[16] . Sđd.

[17] . Xem Công Đồng Vaticanô II, phần phụ lục. Walter M. Abbott, ed. The Documents of Vatican II (London: Geoffrey Chapman, 1966).

Sđd., trang 718.

[18] . Sđd, trang 718.

[19] . Công Đồng Tri-den-ti-nô (1545-1563), do Đức Thánh Cha Phaolô III triệu tập. Lúc đầu 70 Giám mục tham dự và lúc cuối có 252 Giám mục, với nhiều giáo sĩ khác. Công Đồng lên án giáo phái Tin Lành và tuyên bố nhiều định tín khác. Công Đồng ra lệnh canh tân Giáo Hội.

[20] . Công Đồng Vaticanô I (chấm dứt vào ngày 20 tháng 10 năm 1870) với định tín ơn bất khả ngộ của Đức Giáo Hoàng, và trong suốt thế kỷ sau Công Đồng ấy, uy quyền của Giáo Hoàng vươn dần tới chỗ độc tôn đến nỗi ai cũng công nhận rằng ngay cả quyền giáo huấn thông thường của Giáo Hoàng vẫn là “mực thước của đức tin” cho tín hữu thực hành. Xem Công Đồng Chung Vaticanô II, “Lời Giới Thiệu Tổng Quát.”

[21] . Xem Charles E. Curran,  New Perspectives in Moral Theology (Notre Dame, Indiana: Fides Publishers, Inc., 1974), chương 1.

[22] . Theo McNamara, Thánh Truyền (Tradition) không chỉ có nghĩa đơn thuần là các tập tục phụng vụ và văn hoá kế thừa mà đúng ra là sự hiện diện như lời đã phán hứa của Chúa Thánh Thần với sự hướng dẫn và thẩm quyền được diễn tả qua Giáo Hội, nhất là qua sự dạy dỗ của Huấn Quyền (Magisterium). Thánh Kinh được coi là lời của Thiên Chúa được linh ứng cho con người, nhưng con người hệ tại vào Thánh Kinh theo những hình thức khác nhau: a) Thánh Kinh có thể được xem như mạc khải có thẩm quyền về các giá trị luân lý, và b) Có thể căn cứ vào Thánh Kinh như nguồn đức tin Kitô giáo, mà đức tin thì hàm chứa cách sống cụ thể cho Kitô hữu. Xem McNamara, Faith and Ethics: Recent Roman Catholicism. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1985), tr. 9-66. Tham chiếu G. Kevin Donovan, "Decisions at the End of Life: Catholic Tradition" Christian Bioethics 4 (1997): 202; H. Tristram Engelhardt cũng bày tỏ một quan điểm tương tự: theo ông, Thánh Truyền không chỉ là lịch sử khẩu truyền. Thánh Truyền nghĩa là Chúa Thánh Thần tiếp tục hiện diện trong Giáo Hội vốn được hưởng sự kế vị tông truyền, không phải bằng sự liên tục kế vị của các vị giám quản thời các Tông Đồ nhưng bằng một cộng đoàn vừa có phượng tự đích thực vừa có đức tin chân chính dưới quyền dẫn dắt của các giám mục kế vị. Thánh Truyền là một trong những điều mà Giáo Hội được Chúa Thánh Thần ban cho. Vì thế Thánh Truyền không bao giờ là sản nghiệp của những người không có đức tin. Sự hiện diện của Chúa Thánh Thần, tức sự toàn vẹn của Thánh truyền, ngăn ngừa sự phát triển của những giáo thuyết mới ngõ hầu tính chất công giáo của Giáo Hội được gìn giữ chống lại lạc thuyết. Vì thế, "Thánh Truyền là sự hiện diện liên lỉ của Chúa Thánh Thần chứ không chỉ là sự ghi nhớ những lời những chữ." Xem H. Tristram Engelhardt, Jr., "Physician-Assisted Suicide Reconsidered: Dying as a Christian in a Post-Christian Age." Christian Bioethics 4 (1998): 164. Phân tích đầy đủ về Thánh Truyền, xin xem Brian V. Johnstone, C.Ss.R., "Can Tradition Be a Source of Moral Truth? A Reply to Karl-Wilhelm Merks." Studia Moralia XXXVII/2 (1999): 431-451.

[23] . Xem Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay, chương 4.

[24] . Theo nghĩa tổng quát, chữ “văn hóa” chỉ tất cả những gì con người dùng để trau dồi và phát triển các năng khiếu đa diện của tâm hồn và thể xác; cố gắng chế ngự cả trái đất bằng trí thức và lao động; làm cho đời sống xã hội, đời sống gia đình cũng như đời sống chính trị trở thành nhân đạo hơn, nhờ sự tiến bộ trong các tập tục và định chế; sau hết, diễn tả, thồng truyền và bảo tồn trong các công trình của mình, những kinh nghiệm tinh thần và hoài bảo lớn lao của các thời đại, để giúp cho nhiều người và toàn thể nhân loại tiến bộ hơn. Vì vậy, văn hoá nhân loại thiết yếu mang tính cách lịch sử và xã hội, và chữ “văn hoá” thường mặc thêm một ý nghĩa xã hội học cũng như nhân chủng học. Chính vì ý nghĩa này mà người ta nói đến đa-tạp của các nền văn hoá. Xem Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay, chương 2.

[25] . Xem Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay, chương 4.

[26] . Từ “đạo đức học” hay “luân ly” sử dụng ở đây mang ý nghĩa như nhau, giống như bên tiếng Anh, “ethic” or “moral” hay cũng như cụm từ ”Christian ethics và Moral theology” (Đạo đức học Kitô giáo và Thần học luân lý).

[27] . Hay còn gọi là nhân bản thuyết. Thuyết này chủ trương rằng với tư cách con người, chúng ta có giá trị nội tại của mình, vì chúng ta là con người. Xem John Paul II, Crossing the Threshold of Hope (New York: Afred Knopf, 1994).

[28] . Đặc biệt là việc sử dụng Thánh Kinh làm nền tảng chính yếu cho các suy tư và các chuẩn mực luân lý.

[29] . Xem Hadley V. Arkes, “The Rights to Die – Again” trong Michael M. Uhlmann, chủ biên, Last Rights? Assisted Suicide and Euthanasia Debated (Washington. D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1998), tr. 97-104.

[30] . Khi bàn về giá trị con người là “alien dignity” (tạm dịch là phẩm giá chuyển nhượng), điều đó có ý là nó đến từ bên ngoài tôi chứ không phát khởi từ trong tôi. Nhưng theo Thielicke, nó đồng thời cũng là một phần thiết yếu của toàn bộ con người của tôi. Vì phẩm giá được ban cho tôi ngay từ khi Thiên Chúa tạo dựng nên tôi, và vì phẩm giá được Thiên Chúa ban cho từ khởi thủy do lòng thương yêu, nên nó luôn luôn ở với tôi, nó là của tôi một cách gắn bó, nó thực sự là của tôi như mọi đặc tính khác của tôi và còn bền vững hơn nhiều. Hơn nữa, vì phẩm giá con người là do "chuyển nhượng" nên con người không cần phải đạt lấy nó, nó cũng không bị mất bao giờ. Nó không tùy thuộc vào màu da, phái tính, trí khôn hay công trạng của tôi. Chính vì nó là giá trị "chuyển nhượng" nên tôi không thể đem nó cho ai và cũng không ai lấy mất nó của tôi được. Nó không thể xoá mờ vì là một dấu ấn của tình yêu Thiên Chúa thấm nhuần tận cốt tủy cuộc sinh tồn của tôi. Vì phẩm giá chuyển nhượng của con người chỉ lệ thuộc vào tình yêu Thiên Chúa, và vì tình yêu Thiên Chúa chung thủy, vững bền nên phẩm giá của mỗi con người cũng bền vững, không  phai lạt. Vì thế khi bàn về “phẩm giá chuyển nhượng” là cách xứng hợp nhất để bảo đảm nền tảng giá trị không thể chuyển nhượng của mỗi nhân vị. Thật vậy, phẩm giá chuyển nhuợng bảo vệ con người. Con người được bất khả xâm phạm. Về nguồn gốc và ý nghĩa của "phẩm giá chuyển nhượng" trong tư tưởng của Thielicke, xin xem một tiểu luận lý thú của Karen Lebacqz, "Alien Dignity: The Legacy of Helmut Thielicke for Bioethics" trong Neil Messer, chủ biên, Theological Issues in Bioethics. (London: Longman, Darton & Todd, 2002), tr. 50-62.

[31] . Xem Hiến chế Mục Vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay, chương 1.